який здійснюється

1) ( однобічний) onesided; ( який здійснюється однією стороною) unilateral

2) ( який має одну лицьову сторону) single-sided

3) (вузький, обмежений) one-sided, one-legged, narrow

Леві-брюль, Люсьєн (1857, Париж - 1939) - франц. філософ. Освіту отримав у Парижі. Проф. філософії у Сорбонні (од 1899 р.). Головний напрям досліджень - відмінності в структурах мислення первісної ("примітивної") та сучасної ("раціоналістичної") людини. Виступав з критикою еволюціоністської антропологічної школи, започаткованої Тейлором та Фрезером, згідно з якою специфічність уявлень первісної людини пояснювалась браком знань і особистими мисленнєвими зусиллями "дикуна", що прагнув пояснити світ. За Л.-Б., первісне мислення функціює за власними, особливими законами, у формуванні яких головну роль відіграють традиційні колективні уявлення, котрі для представника архаїчного суспільства є нерефлексивно засвоюваною культурною спадщиною Д. ля такого дологічного мислення природний причинно-наслідковий зв'язок є похідним і несуттєвим, а в основі будьякої події лежить принцип "партиципації" - співпричетності людини до універсального сутнісного зв'язку всього з усім, який здійснюється через опосередкування ритуально-магічними діями. В останні роки життя Л.-Б. пом'якшив протиставлення дологічного (первісного) і логічного (сучасного) типів мислення К. онцепція Л.-Б. справила значний вплив на подальше вивчення історичних форм мислення, зокрема на аналітичну психологію Юнга. Піддана критиці з боку структуралістської антропології в особі передусім Леві-Стросса, який заперечував ідею дологічної домінанти у первісному мисленні.

[br]

Осн. тв.: "Філософія Огюста Конта" (1900); "Етика і моральна наука" (1903); "Примітивна ментальність" (1922); "Примітивна міфологія" (1935).

1) unilateral, one-sided

2) ( який здійснюється тільки в одному напрямі) one-way, unidirectional

3) (вузький, обмежений) one-sided, narrow, one-legged

ТРАГІЧНЕ - категорія філософії і естетики, яка характеризує нерозв'язний конфлікт, що виникає в процесі людської діяльності та супроводжується стражданням і непоправною втратою життєвих цінностей. На відміну від печального і страхітливого, Т. обумовлене не випадковими зовнішніми силами, а внутрішньою природою явища. Т. передбачає вільний акт діяльності людини, її свідомий вибір, в результаті якого реалізується згубна для особистості неминуча необхідність. Трагічний діючий герой кидає виклик долі, усвідомлюючи, що він може призвести до поразки. Т. завжди розглядається в суспільно-історичному контексті, який зумовлює його структуру і художню форму. В Античну епоху внаслідок нерозвиненості особистісного начала Т. постає у вигляді року, або долі, як безособової сили, панівної в природі і суспільстві. Взірцем розуміння Т. в давньогрецьк. філософії слугує філософія Аристотеля, яка розглядає Т. як невіддільний момент вчення про буття В. ихід вічного розуму - нусу - за сферу вічного, де панує щастя або стан блаженності та безневинності, у сферу минущого і плинного, де починається життя з його нещастями, виною, злочинами і розплатою, супроводжується трагічним потрясінням людини від скоєного злочину, яке здійснюється через "жах" і "співчуття" і веде до катарсису (очищення). Виділення категорії "Т." і її філософське осмислення здійснюється в нім. класичній естетиці. Кант і Шіллер вбачали джерело Т. в конфлікті між чуттєвою та моральною природою людини Ш. еллінг сутністю Т. вважав боротьбу в суб'єкті свободи і необхідності, які одночасно постають як переможці і переможені. Гегель, який створив цілісну теорію Т., вбачає його сутність в самороздвоєнні субстанції як сфери волі та звершення. Стверджуючи розумність волі та осмисленість трагічного конфлікту, Гегель, як і нім. класична філософія загалом, дотримується раціоналістичної концепції Т., згідно з якою джерелом Т. є суб'єкт та його внутрішній світ. На відміну від Гегеля, ірраціоналістична філософія ІПопенгауера і Ніцше вбачають сутність Т. у відсутності будь-якого смислу в бутті, яке споконвічно є безформним, хаотичним, ірраціональним. В XX ст. ірраціональне тлумачення Т. як "трагічного почуття існування" стає домінуючим у філософії екзистенціалізму (Ясперс, Бубер, Гайдеггер).

ІСТОРІЯ ДІАЛЕКТИКИ - складова частина історії філософії. Найбільш розвинутою і цілком свідомою І.д. постає в європейській історії філософії. Діалектика відображає рухливий, динамічний спосіб життя. Тому навіть в Європі в застійні Середні віки вона відсутня і характеризує лише античність і Новий час Р. озвиток діалектики визначається розвитком філософії взагалі. Основних етапів останньої три: на першому переважає філософія пізнання, свідомості, розуму В. ін триває від античності до класичної нім. філософії включно. Відтоді починається другий етап - зближення духа з дійсністю, практичною позитивною діяльністю, на основі чого виникають позитивізм, марксизм, філософія життя В. 20-ті рр. XX ст. починається третій етап - філософії людини (філософська антропологія, екзистенціалізм, персоналізм тощо). На першому етапі бачимо дві всесвітньо-історичні форми діалектики - давньогрецьк. і нім. класичну. В першій наявні три її форми: стихійна натурфілософська діалектика (Геракліт, Піфагор, Емпедокл). Це - діалектика становлення, або діалектика мінливого, плинного світу явищ. Крайнім її виразом є релятивізм Кратила. Друга форма - діалектика як пошук істини засобом "питань - відповідей", маєвтика, діалог, звідки походить і сам термін "діалектика" (Сократ, сократичні діалоги Платона). Третя форма - логічна, або категоріальна діалектика як пізнання сутності речей (Платон, Аристотель, неоплатоніки Прокл, Порфирій, Ямвліх) Н. айбільш загальні здобутки античної діалектики - розкриття структури процесу становлення, єдності протилежностей, тріадичної будови світу. Перехідною є діалектика епохи Відродження (Кузанський, Бруно). Основний принцип тут - збіг протилежностей конечного і безконечного, мінімуму і максимуму (coinsidentia oppositorum). Цей принцип виник завдяки осмисленню досягнень математики, астрономії у поєднанні з протилежностями релігійного світогляду і з усвідомленням єдності земного і небесного світів. Специфіка нім. класичної філософії - в побудові систем діалектики, а не лише окремих ідей чи принципів, як було у попередників. Діалектика Канта викладена в його "Критиці чистого розуму" і концентрується у вченні про антиномії, суперечності, які позначають межі людського пізнання. Його діалектика негативна, це не теорія пізнання, а скоріше теорія незнання, його обмеженості. Позитивну діалектику розробив Фіхте в "Основах загального науковчення". Діалектика Фіхте - система суб'єкт-об'єктних відношень, одночасно пізнавальних і діяльнісних. Загальний зміст суб'єкта і об'єкта втілений у протилежних категоріях, об'єднання яких здійснюється за допомогою "синтетичного методу". Зовнішня форма методу подається структурою "тезис-антитезис-синтез". Поєднання змісту протилежних категорій робиться завдяки їх кількісній подільності. Шеллінг відкрив нову форму їх поєднання - взаємоперетворення протилежностей. Це був новий принцип діалектики, але загальної системи її він не створив. У філософії природи Шеллінг сформулював "всезагальний принцип полярності", а в філософії історії - діалектику свободи і необхідності, розбіжність цілей і результатів людської діяльності. Найбільш масштабна і глибока система діалектики втілена в "Науці логіки" Гегеля. Діалектика Гегеля - це філософська логіка, або система категорій, побудована діалектичним методом. Основні з них - буття, сутність, поняття. Рух категорій здійснюється від абстрактних до конкретних і виражає основні щаблі пізнання. Тому у вченні Гегеля має місце принцип єдності діалектики, логіки і теорії пізнання. Свою логіку Гегель будував як узагальнення всієї історії європейської філософії і на цій підставі розробив принцип співпадання історичного і логічного. Діалектика Гегеля завершує і нім. класичну, і всю попередню філософію, тобто весь етап філософії пізнання. На другому етапі наявні декілька різновидів діалектики: діалектика марксизму з основною ідеєю про непримиренність, антагонізм протилежніх класів, з яких один знищується в ході революції; цей принцип переглянутий "реформізмом" (Бернштейн, Каутський та ін.) і замінений принципом співробітництва класів в еволюції суспільства; ленінізм, який посилив в теорії і на практиці силу і гостроту антагонізму, спрямувавши його, в особі держави, проти всіх класів, усього народу. В практично-духовній сфері значною є діалектика К'єркегора, вчення про несумісність протилежних стадій життя особистості: естетичної (чуттєвої) і моральної та релігійної, по яких здійснюється сходження духовного світу людини. Звідси принцип діалектики К'єркегора "або-або" ("Entweder-oder" - один з основних його творів). Практично-духовний зміст має і трагічна діалектика Ліберта - про остаточну нерозв'язність антиномії існуючого і належного (ідеалу) в історичному процесі. Навпаки, в "діалектиці відмінностей" Кроче обмежує саме поняття протилежності, як різновид поняття відмінності. В межах "філософії людини" помітними є три концепції діалектики: екзистенціальна діалектика Сартра; негативна діалектика Горкгаймера і Адорно. Найновіша її форма розробляється в останні роки в межах філософії ноосфери. Її ядро складають глобальні протиріччя, а основна проблема - проблема існування людини на землі.

ГЕРМЕНЕВТИКА ФІЛОСОФСЬКА - виникла і розвивалась, з одного боку, у річищі традиційної герменевтики (див. герменевтика) - як її відгалуження, з другого боку - Г.ф. є певним щаблем у процесі внутрішньої еволюції останньої, який суттєво оновлює і видозмінює її предметне поле. Спочатку Г. ф. розглядали як мистецтво тлумачення (ars interpretandi) текстів та інших проявів думки. Потреба у "культивації правильного тлумачення" виникла тоді, коли нашарування культури стародавнього світу ускладнили безпосереднє розуміння текстів, які вважалися зразковими. Після перших герменевтичних досліджень софістів і Аристотеля ("Про тлумачення") мистецтво інтерпретації набуває значної ваги й поширення. У наступні часи з'являються герменевтичні пояснення до тлумачення Біблії та спроби систематизації засобів, що уможливлюють і полегшують розуміння класичної та юридичної літератури. У Новий час термін "герменевтика" вперше вживає в 1629 - 1630 рр. страсбурзький філософ і теолог Даннгауер. На його думку, "загальна герменевтика" - це наука про засадничі принципи тлумачення письмових джерел із теології, правознавства й медицини. Формування Г.ф. відбувалося значною мірою як наслідок дослідження проблеми тлумачення у двох аспектах: 1) багатозначності знаків, 2) співвідношення тексту й буття. Універсалізація герменевтики, набуття нею філософського статусу здійснювалися завдяки поступовому усвідомленню щільного зв'язку цих двох аспектів і проблематизації методичного характеру герменевтики. Варіанти універсальної герменевтики, запропоновані Шляєрмахером іДильтеєм, містили ідею визначення смислу будьякого тексту в залежності від розуміння задуму автора, а не зв'язку між текстом і читачем. Г.ф. Гадамера відзначають: заперечення психологізму, властивого цим першим варіантам універсальної герменевтики, і наголошення на тому, що мова як комунікація є буттєвим простором зазначеного зв'язку. У праці Гадамера "Істина і метод. Основи філософської герменевтики" (1960) думку Гайдеггера про єдність розуміння із саморозумінням (буттям) інтерпретатора - т. зв. "герменевтичне коло" - узгоджено з думкою про мову як підставу "злиття горизонтів" тексту і читача. Отже, читання як своєрідна інтеракщя між текстом і інтерпретатором править тут за парадигму будьякого розуміння. Відмова від поняття "об'єктивного смислу", незалежного від цієї інтеракції, спонукає Гадамера критично поставитися до самого ідеалу методу в герменевтиці, оскільки поняття методу передбачає абстракцію об'єкта. Наголошуючи на тому, що герменевтика є насамперед практикою, Гадамер водночас підкреслює, що йому вдалося уникнути суб'єктивації смислу, притаманної попередній універсальній герменевтиці Г. оловний недолік останьої в тому, що вона опосередковувала "об'єктивний смисл" (у необхідності якого вона не сумнівалася) дослідженням авторського бачення смислу свого тексту, тобто дослідженням предмета, який принципово не об'єктивується. Г.ф. трактує комунікацію як традицію, чия мовна та історична природа забезпечує істинність розуміння. Існування в традиції як спосіб осягнення істини має, за Гадамером, структуру герменевтичного досвіду, що його як "досвід світу" він протиставляє "науковому досвіду", крізь призму якого дивилася на поняття істини попередня філософія. Досвід світу, утворений з істин філософії, мистецтва та історії, має історичний характер. Це означає, що старий досвід не просто усувається новим чи повторюється, він визначає спосіб засвоєння нового й також зазнає змін під його впливом. У цьому плані Гадамер обмірковує значення упереджень для розуміння. Істинність смислу як відповідність буттю не означає незалежність від напередвизначеного традицією, адже саме традиція є буттям, яке передує нашим актам рефлексії, бо ми самі завжди вже занурені в неї. Інтерпретація, що сягає істинного смислу, здійснюється в межах самовиявлення текстом умов існування свого смислу. Проте інтерпретація - не відтворення смислу, вміщеного автором у тексті, а саме творення смислу в зустрічі з текстом як "носієм" смислу (комунікація). Наше розуміння водночас експансивне й співвідносне, тобто спонтанність його смислотворної дії обмежена іманентною необхідністю тексту, що належить традиції і нашим передрозумінням. Тому істина скінченна, а ми завжди упереджені, хоч і не приречені підпорядковувати думку одним і тим самим упердженням. Навпаки, засвоєння нового смислу дозволяє не лише усвідомити умови його розуміння, що їх диктує традиція, а й висвітлити власні упередження, тобто краще зрозуміти себе. Незалежність від будь-яких упереджень є, на думку Гадамера, теж упередженням, до того ж, хибним. Втім, якщо розглядати ідеал неупередженого розуміння як засаду традиції Просвітництва, перед Гадамеровою герменевтикою постає проблема різноманітності й суперечливості традицій, що поновлює питання про істинність і вимагає нових роз'яснень щодо ототожнення традиції з буттям. До численних спроб обмежити гадамерівський історизм належать варіанти герменевтики Апеля, Габермаса й Рикера. Апель аналізує комунікацію, що уможливлює розуміння з точки зору виокремлення її трансцендентальних умов, тим самим повертаючись до метафізичного поняття буття. Габермас звертається до ідеї герменевтичного методу, який має сприяти усуненню перекручених форм комунікації. Рикер доповнює філософську герменевтику семіотичним аналізом і намагається в ній інтегрувати різні методи інтерпретації.

ОПИС НАУКОВИЙ - спосіб характеристики сукупності ознак, властивостей, поведінки досліджуваного об'єкта (або об'єктів) чи подання, збереження та трансляція інформації про нього, яка ідентифікує цей об'єкт. О.н. співставляє з предметом опису певний "знаковий текст", складений засобами наукової мови (систем позначення, схем, графіків, малюнків чи фотографій, символів, формул тощо), який акумулює і репрезентує інформацію щодо вказаного предмета, надає їй достатньої, з точки зору вимог науковості, визначеності і точності. О.н. може розглядатися як процедура (система дій, операцій) суб'єкта наукового дослідження і як результат цієї процедури Х. арактер О.н. залежить від характеру тих процедур (сукупності дій та операцій), за допомогою яких він здійснюється. Розрізняють О.н. на емпіричному рівні дослідження (емпіричний О.н.) і О.н. на теоретичному рівні дослідження (теоретичний О.н.). Емпіричний О.н. здійснюється як операція перекладу на мову науки інформації, одержаної за допомогою емпіричних процедур (спостереження, вимірювання, експерименту), завдяки вивченню документів ("свідоцтв") в історичних науках. Теоретичний О.н. полягає у формулюванні логіко-гносеологічної системи уявлення даної сфери явищ, в побудові абстрактної ідеалізованої (зокрема, математичної) моделі досліджуваного фрагмента реальності і здійснюється за допомогою процедур теоретичного характеру.

ПІЗНАННЯ - суспільно-історичний процес здобування, нагромадження і систематизації знання про природу, суспільство, людину та її внутрішній світ. В узагальненій формі П. подається як процес взаємодії суб'єкта і об'єкта. В суб'єктоб'єктному відношенні суб'єкт виступає активною стороною процесу - він вибирає об'єкт, визначає щодо нього свою мету, спрямовує на об'єкт свої пізнавальні здатності і відображає, трансформує та відтворює його в своїй свідомості у вигляді чуттєвих або раціональних образів, понять і суджень. У свою чергу об'єкт вимагає адекватних його природі засобів відображення, спричиняє зміст своїх ідеальних образів, що є визначальною умовою істинності знання. Тому внутрішніми складовими процесу П. виступають: суб'єкт з його пізнавальними здатностями; пізнавальна діяльність, що урухомлює засоби П. та реалізує пізнавальні цілі суб'єкта; об'єкт, що є першоджерелом знання; саме знання, що є результатом та безпосередньою метою пізнавального процесу. Оскільки суб'єкт намагається отримати не просто знання, а обґрунтовано істинне знання, то кінцевою метою процесу П. є досягнення об'єктивної істини. Основою П. виступає, по-перше, спостереження, коли має місце безпосередній контакт суб'єкта та об'єкта, а останній дається через органи відчуття і сприймання, які є джерелом первинної інформації про об'єкт; по-друге, мислення та розум, які опосередковують об'єкт і надають осмислення відчуттям та сприйманням. Взаємодія чуттєвого та раціонального складає механізм генерування знання про навколишній світ З. алежно від характеру цієї взаємодії виділяють два рівні П.: емпіричний, де домінує чуттєвий компонент творення знання, а саме знання набирає форми різноманітних фактів та їхніх систем (емпіричне знання); теоретичний, де домінує раціональний компонент, а утворене знання формується у вигляді абстракцій та їхніх систем різної сили узагальнення (теоретичне знання). Мотиви та спонукальні чинники П. визначаються частково людською допитливістю, яка є невід'ємною якістю кожної особистості, та внутрішніми потребами розвитку П. Однак головною рушійною силою П. є суспільно-історична практика, в сфері якої формуються запити на знання, інституційні та організаційні передумови, матеріальні та духовні ресурси П. Практика є адресатом і споживачем здобутого знання. Отже, в абстрактному вигляді процес П. становить собою поєднання чуттєвого і раціонального, емпіричного і теоретичного, практичного і теоретичного. П. виникло разом з виникненням людства і виступає необхідною складовою частиною будь-якої діяльності людини - перетворювальної, виробничої і споживчої, духовної тощо. Однак в подальшому розвитку суспільства внаслідок суспільного розподілу праці П. виокремлюється в особливий вид життєдіяльності і починає розвиватися на своїй власній основі. З цією обставиною пов'язують виникнення науки. Тому виділяють донаукове П., яке забезпечує отримання знання про об'єкт у процесі щоденної життєдіяльності і закріплює його в буденному досвіді, та наукове П., що здійснюється завдяки діяльності окремої спеціально підготовленої соціальної групи - наукового співтовариства, вчених - і стає їхньою професійною справою. Конкретний акт такого П. з конкретно визначеними об'єктом, метою, методикою, який націлений на отримання конкретного результату, називають науковим дослідженням. Здобуте в процесі наукового дослідження знання знаходить свій вираз в емпіричних і теоретичних побудовах, наукових абстракціях, гіпотезах, теоріях, системах теорій, що об'єднуються в окремі наукові дисципліни, які в свою чергу синтезуються в цілі галузі наукового знання і в своїй сукупності утворюють науку. Виокремлюють також позанаукове П., яке здійснюється в інших професійних сферах діяльності, зокрема художній, політичній, правовій тощо. Його результати закріплюються в формах суспільної свідомості. Вирізняють також особливий різновид П., пов'язаний із засвоєнням кожною особистістю та суспільством в цілому всієї суми раніше здобутого і нагромадженого знання. Його називають навчанням, у суспільно значущому розумінні - освітою. Процес П. вивчають теорія пізнання, логіка, методологія і філософія науки, епістемічна психологія, наукознавство, соціологія, дидактика тощо.

ПРАГМАТИЗМ ( від грецьк. πραγμα - річ, факт, діло, користь) - філософський напрям кін. XIX - XX ст.; найбільш характерний для амер. філософії. Витоки ідей П. - у філософському вченні Пірса, який у 1878 р. увів і сам термін "П." як назву для своєї теорії значення. Подальшого розвитку П. здобувся в емпіричному прагматизмі Джеймса, інструменталізмі Дьюї, операціоналізмі Бриджмена, концептуалізмі Льюїса, гуманізмі Шиллера та ін. Як один із напрямів філософії Модерну П. претендує на проект "реконструкції філософії", який ґрунтується на критиці традиції європейської метафізики, зокрема дуалістичної філософії Декарта. Картезіанському пропедевтичному скептицизмові П. протиставляє концепцію віри; вченню про інтелектуальну інтуїцію - її прагматистське тлумачення; раціоналістичному критерію ясності ідей - виявлення їхніх значень через зведення змісту до практичних наслідків. У праксеології П. вивищує адаптивний аспект практичної діяльності, тоді як марксизм - радикально-перетворювальний. "Принцип Пірса" ставить знання у відношення до практичних наслідків дії, які спричиняються у процесі пізнання. Когнітивний процес переміщується від метафізичного осягнення істини до пошуку логічних значень, тобто у площину епістемології. Людина у ситуаційно-психологічному контексті пізнання рухається від сумніву до віри. Ідеї П. систематизував, виклав та популяризував Джеймс, який, крім того, створив і власну оригінальну теорію П. П. Джеймса спирався на його філософію радикального емпіризму, психологію функціоналізму та тлумачення релігійного досвіду як необхідного елемента життя людини та її практичних дій. Дотримуючись емпіристської концепції П., його англ. представник Шиллер критикував інтелектуалізм за нехтування людиномірними засадами досвіду й істини Н. им здійснюється дистинкція психологічних, емпіричних, математичних та логічних аспектів істини. Її прагматистське розуміння знайшло концентрований вираз у максимі - "Істина має працювати". Інструменталістська концепція П. Дьюї переносить увагу із внутрішніх на зовнішні, об'єктивні чинники емпіричного досвіду. Пізнання розглядається лише у реальному контексті дослідження як певний конфліктний екзистенційний акт. Інструменталізм Дьюї залишає поза увагою метафізичні пошуки адекватності між ідеями та речами і зосереджується на питанні про придатність ідей бути інструментами оптимального вирішення проблемних ситуацій. До загальноконтекстуалістських відгалужень інструменталізму відносяться концепції Мура, Мерфі, Пеппера. Соціальний аспект П. виокремлюють Браун, Бода, Кален, Дж. Mid, Морріс, Хук та ін. Операціоналістська концепція Бриджмена адаптує досвід інструменталізму до методологічних проблем сучасної фізики. Ретроспективний аналіз теоретичної еволюції П. здійснив Льюїс. Подальша еволюція прагматистської логіки наукового дослідження привела до синтезу П. з ідеями аналітичної філософії Гудмена, Куайна. Традиції П. знайшли ґрунт також у постмодерній концепції деконструкції у філософії Рорті.

ДІАЛЕКТИЧНА ЛОГІКА - наука про філософське мислення, створена Гегелем і викладена ним у творі "Наука логіки" (1812 - 1816). Основний її принцип - тотожність мислення і буття. Ця тотожність не статична, збіг мислення з буттям розвивається, що визначає структуру Д. л. Вона складається з трьох розділів: вчення про буття, сутність і поняття. Дана послідовність відображає процес людського пізнання, яке починається з безпосередніх, зовнішніх властивостей речей - буття, потім заглиблюється в їхню сутність і, створивши поняття, перетворює їх на предмет дослідження. Через це Д. л. збігається з теорією пізнання В. ся Д. л. є системою філософських категорій, кожна з яких - певне визначення принципу, ланка його розгортання. Це стосується і першої з ланок - початку логіки, що фіксується збігом початку і принципу. Але принцип має і подальші категоріальні визначення. Тому вони не тотожні. Ця двоїстість синтезується в положенні: початок є найпростіша, найелементарніша форма принципу. Наступний логічний рух збагачує принцип новими визначеностями, а розходження його з принципом знімається принципом сходження від абстрактного до конкретного. Конкретне Гегель розумів як єдність багатоманітного або як єдність протилежностей. Одна категорія переходить в іншу, протилежну, і навпаки: виникає синтез, який є основою розгортання нових категорій. Оскільки протилежності не існують відокремлено одна від одної, то за допомогою принципу єдності протилежностей утворюється необхідний зв'язок логічних форм, і їх рух є внутрішньо закономірним. Послідовне розгортання єдності протилежностей здійснюється у вигляді принципу заперечення заперечення, за яким побудована вся система Д.л. Він виражає синтез полярних категорій, які нероздільні і в той же час негативні одна до одної. Оскільки загальна послідовність категорій відтворює загальний процес людського пізнання, діє принцип збігу логічного та історичного: в античній філософії основною була категорія буття, в Новий час - сутність, в нім. класичній, і особливо, в гегелівській, - поняття як основна форма діалектичного мислення. На кожному з трьох ступенів логічного процесу Гегель відкрив специфічну форму зв'язку категорій чи понять: у бутті - перехід, у сутності - співвідносність протилежних визначень - рефлексію (їх відображення одна в одній), в понятті - розвиток. Генетичну структуру буття утворюють три основні категорії: якість - кількість - міра. В ній діє закон переходу якісних змін в кількісні і навпаки. Мінливість буття дає змогу відкрити його постійну основу, субстрат. Оскільки речі з'являються й зникають, вони постають як явища, і через них мислення заглиблюється в сутність. Структура другої ступені теж потрійна: сутність - явище - дійсність Н. айбільш глибинним тут є закон діалектичної суперечності. Гегель сформулював положення, за яким всі речі в самих собі суперечливі, суперечність є корінь всякого руху і життєвості. Суперечність Гегель тлумачив як єдність протилежностей, які, отже, не мають самостійного значення. Вони - моменти, підпорядковані сторони чогось третього. Це третє - носій протилежностей, їхня основа. Гегель подає подвійний перехід від сутності до явища і навпаки. Тому вся друга книга його твору є логічним спростуванням агностицизму Канта, який цей перехід заперечував. Поняття - третій ступінь логічного процесу - становить єдність буття і сутності. Цим поняття в Д. л. відрізняється від його розуміння в традиційній логіці, в якій його визначали як відтворення лише суттєвих властивостей речей. Формою існування поняття Гегель вважав розвиток - розкриття й конкретизацію поняття. Стадіями такого розвитку постають суб'єктивне поняття, поняття об'єкту та їх єдність - ідея. До останньої Гегель відносив ідею пізнання, практичну ідею і їх єдність - абсолютну ідею, тому що саме поєднання пізнання і практичної діяльності є для людини найбільш глибоким, абсолютним знанням. Таким чином поєднуються логіка (наука про категорії як форми мислення), теорія пізнання (яка вивчає процес і ступені пізнання) і діалектика (яка утворює основні зв'язки категорій як логічних форм мислення і пізнання). У вітчизняній літературі проблемам Д. л. приділялась велика увага. Особливе значення мають праці Шинкарука, він відродив традицію дослідження нім. філософської класики в Україні і створив школу такого дослідження.

ДУХ - потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності. Д. характеризує самоздійснення суб'єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення Д. виступає в об'єктивній та суб'єктивній формі С. уб'єктивний Д. - це інтегральне самовизначення людського "Я" як ідеального буття, "внутрішнього світу", мислячої самосвідомості. Суб'єктивний Д. визначається через зростання у суб'єкті "безконечної персони" (Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму у внутрішній світ особистості. Об'єктивний Д., навпаки, є пов'язаним із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходу за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб'єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об'єктивний Д. постає у вигляді інтерсуб'єктивного колективного досвіду усіх різновидів суб'єктоб'єктної взаємодії, яка притаманна історичному процесу формоутворення олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріоризації у "внутрішнє буття" суб'єкта. Отже, суб'єктивний та об'єктивний Д. виступають в органічній єдності. Взаємопов'язаність об'єктивного та суб'єктивного у складі Д. проявляється, зокрема, в тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб ' єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуальної розшифровки. В цьому відношенні Д. виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб'єктивного та об'єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення. До атрибутів Д. належать: 1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості; 2) безконечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у все вищі ціннісні сфери, до перетину усіх кордонів; здатність, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб'єкта; 3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення, виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості; 4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів, як неодмінного джерела усіх форм перетворення існуючого; 5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу. Як філософська категорія Д. є наскрізною проблемою усієї історії філософії. У Платона, який уперше розгорнув цю проблему в систематичній формі, Д. це "світова душа", котра, будучи дотичною до істини та вічних ідей (ейдосів), об'єднує через гармонію і красу життєвий статус розуму та тілесність речей, виступає принципом саморуху. В давньогрецьк. філософії Д. трактувався не як надприродна сутність, а у складі буття і визначався чи то як "пневма" (життєва сила, або, навіть, "тонка" матерія на зразок повітря), чи як "нус" (інтелектуальне начало). Так, у ' стоїків Д. водночас і тілесний початок, і мудрість, здатність жити відповідно до Логосу світу. Тільки з Плотина починається спіритуалізація Д., яка набуває чіткого виразу у Філона Александрійського, котрий ототожнював Д. з Логосом, Софією, духовним життям. У християнстві Д. розглядався як третя іпостась Трійці ("Святий Дух"), що втілює творчу, породжуючу силу Бога-Отця і Бога-Сина. Земним місцеперебуванням цього Д. є церква та душі праведників В. ідповідним чином патристика (Августин Блаженний) та томізм (Тома Аквінськиїї) перетлумачують тезу Аристотеля про Д. як вищий інтелектуальний регістр душі. В Україні, яків інших європейських країнах, релігійне розуміння Д. розвивалось у руслі християнської антропології (Могила, Прокопович, Яворський, Туптало, Кониський та ін.). Д. розглядався як істина душі та вища цінність. Сковорода пов'язує його з "внутрішньою людиною", що має богоподібну природу, та особливим, "третім" символічним світом біблійних архетипів вічності, краси, абсолюту. Масштабне вчення про Д. втілене у системі Гегеля Д. ля нього Д. - це світовий розум, котрий в своєму діалектичному розвитку за принципом тріади (теза, антитеза, синтеза) проходить фази чистих логічних сутностей, природи (як свого інобуття) та історії і усвідомлює себе як абсолют (абсолютну ідею чи абсолютне знання). В цьому розвитку Д. визначається як "для-себе-буття" чи свобода. Вчення про Д. розвивалось Марксом. Ідучи за Гегелем, він співставляє Д. та працю як дві діалектично пов'язані протилежності, в яких праця виступає як позитивна діяльність, що оречевлюється в її результатах, а Д. - як сила негації. Останнє означає у гегелівській традиції те, що "Я" принципово не згасає в жодному результаті, а використовує його як поштовх до подальшого розвитку, тобто предметне буття є для Д. стартовою підставою, передумовою руху. Отже, "первинність" буття є тут позитивно діалектичним моментом творчої негації Д. Розуміння Д. як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте в XX ст Б. ердяєвим. Він визначає Д. як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. В такій якості Д. виступає як смисл буття суб'єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Д., за Бердяєвим, є поєднанням божественної природи з людиною. Аксіологічна позиція в розумінні Д. як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась Дильтеєм та Віндельбандом. Проти віталістичного тлумачення Д. як інтелектуально паразитичного породження життєвого процесу, котре сковує душу (Клагес, Лессинг, Фробеніус) виступали Гартман, Шелер, Ясперс, для яких Д. маніфестує сходження суб'єкта через символ до вищих щаблів адекватного існування людини О. соблива, але соціально важлива лінія в аналізі Д. була пов'язана з проблемою духовних передумов національного життя. Історично тема національного Д. найбільш виразно формулюється Гердером, який вбачав в ньому носія базисних культурних форм нації та її мовної свідомості. Надалі проблема національного Д. розвивалась в зв'язку з філософією мови (Гумбольдт), філософією історії (Фіхте) та філософією культури (Шпенглер). В Україні проблема національного Д. розроблялась кирило-мефодіївцями (Костомаров, Куліш, Білозерський) під кутом зору народної свідомості, православ'я, укр. ідеї в контексті слов'янської культури. У складі питань державотворення аналіз національного Д. здійснювався в працях Донцова та Липинського. В культурно-історичному аспекті проблема національного Д. досліджувалась Чижевським. В сучасній літературі під поняттям національного Д. мається на увазі інтегральне виявлення духовних ресурсів ствердження нації як суб'єкта світової історії. Ці ресурси визначаються самосвідомістю народу, його світосприйняттям, віруваннями, ментальністю культури та соціальною пам'яттю традицій. Отже, проблема Д. виходить за межі чисто академічного інтересу і має значення не тільки в історико-філософському, а й світоглядно-соціальному ракурсі.

ВИРОБНИЦТВО СУСПІЛЬНЕ - процес, за допомогою якого люди (суспільство), використовуючи речовини і сили природи, суспільні відносини і соціальні сили, духовні багатства, індивідів та їхні здібності, відтворюють власне і суспільне життя. Це відтворення здійснюється шляхом створення необхідних продуктів у вигляді матеріальних засобів виробництва і предметів споживання, нових форм суспільних відносин, духовних продуктів та інформації, нових індивідів та їх суспільних якостей. В.с. існує на всіх щаблях розвитку людського суспільства, властиве всім історичним епохам, завжди і в усіх своїх проявах є суспільним. Люди, які створюють матеріальні блага і духовні продукти та нові форми суспільних відносин, неминуче вступають у певні зв'язки і відносини для здійснення спільної діяльності. В.с. є системою, утвореною чотирма видами виробництва: матеріальним виробництвом, виробництвом форм спілкування (виробництвом суспільного життя), духовним виробництвом, виробництвом людини (виробництвом власного життя). Вказані види В.с. знаходяться в постійній взаємодії, перебіг якої визначається законом суспільно-історичної виробничої домінанти. Із розвитком людства переважного значення набуває то один, то інший вид В.с., який надає іншим видам виробництва відтінку, властивого тільки йому. Це позначається не лише на особливостях В.с. певної історичної епохи, а й на формах його теоретичного пізнання. Під впливом досягнень європейського мануфактурного виробництва XVI - XVIII ст., індустріального виробництва кін. XVIII - пер. пол. XX ст. у філософії історії, соціології, історіографії набуло поширення ототожнення В.с. з матеріальним виробництвом. Це властиво насамперед марксизму, який потрактовує В.с. переважно як процес створення матеріальних благ, необхідних для існування і розвитку суспільства, і як основну рушійну силу історії. Матеріальні виробничі відносини розглядаються ним як об'єктивний критерій для відмежування однієї історичної епохи від іншої, нижчого ступеня суспільного розвитку від вищого, для вирізнення загального, як такого, що повторюється в історії різних країн і народів, які знаходяться на одному ступені суспільного розвитку, тобто для вирізнення конкретно-історичних типів суспільства, або суспільно-економічних формацій. Не менш сильною є абсолютизація матеріального виробництва в історіософських, соціологічних та історичних поглядах, притаманних теоріям "технологічного детермінізму" та "індустріального суспільства" (Веблен, Берл, Голбрейт, Белл та ін.). В історіографічній методології даній абсолютизації відповідає поширена методологія реконструкції й оцінки минулого, періодизації історії, з'ясування її рушійних сил і законів розвитку за рівнем одного лише матеріального виробництва, матеріально-виробничих технологій та матеріальної культури. Визнання провідного історичного значення духовно-виробничої домінанти В.с. відбилося на абсолютизації філософсько-історичною та історичною думкою духу, духовної активності, духовного життя. Ця лінія бере початок у Стародавній Греції та Юдеї, зміцнюється схоластикою Середньовіччя, розвивається у філософських вченнях Гегеля і Канта, гегельянців, неогегельянців, кантіанців, неокантіанців, набуває сучасного оформлення в теоріях "абсолютного історизму" (Холдейн, Коллінгвуд), "етико-політичної школи" в історіографії (Кроче), працях Віндельбанда, Рикерта, Дильтея, Вебера, Парсонса та ін. На сучасне розуміння сутності і ролі В.с. в історичному процесі переважно впливають теорії "інформаційного суспільства". Визнання провідної історичної ролі особистості і виробництва власного життя тісно пов'язане з аналізом матеріального і духовного життя сучасного людства. Реакцією на абсолютизацію матеріально-виробничого аспекту В.с. і відповідного йому позитивістського еволюціонізму та історизму стало вчення Бергсона і Тойнбі про "творчу меншину" суспільства як рушійну силу історичного процесу. Ще більш глибокого гуманістичного бачення історії та її закономірностей досягає екзистенціалізм (Шестов, Бердяєв, Гайдеггер, Бубер, Сартр, Ясперс, Марсель, Мерло-Понті, Камку та ін.). Сучасна науково-виважена і більш плідна методологія періодизації історичного процесу, з'ясування рушійних сил і законів історії, сенсу і перспектив історичного розвитку ґрунтується на врахуванні всіх чотирьох аспектів В.с Б. агатоаспектне бачення природи В.с. дозволяє подолати крайнощі вульгарноекономічних та технократичних, об'єктивно-ідеалістичних уявлень про історію.

Тейяр де Шарден (1881 - 1955) - франц. філософ, палеонтолог, антрополог, католицький теолог. Т. здійснив спробу формування нового світогляду, який був покликаний врятувати людство від духовної кризи. Для цього Т. поєднував наукову теорію еволюції з елементами модернізованої християнської містики, створивши моністичну концепцію, в основі якої знаходиться поняття енергії Е. нергія розглядається як якість, притаманна самій матерії, і одночасно як духовна сила, що спонукає Космос до еволюції і спрямовує її. Фізичну ("тангенціальну") енергію, що зменшується за законом ентропії, доповнює духовна ("радіальна") енергія, яка зростає в процесі еволюції. Якщо "тангенціальна" енергія, за Т., пов'язує докупи однопорядкові елементи, то "радіальна" веде до зростання складності матеріальних явищ. Пояснення зростання досконалості матеріальних утворень дає, за Т., "закон складності свідомості", згідно з яким у процесі космогенезу збільшується концентрація "радіальної" енергії Н. айдосконалішим результатом природної еволюції є виникнення людини. Але на цьому еволюція не припиняється. Необхідною умовою еволюції самої людини є не лише технічний і науковий прогрес, а й значно більше - прогрес духовний С. правжньою метою космічної еволюції та її регулятивним осердям є "пункт Омега" - символічне визначення Христа, який співпричетний світові і одночасно трансцендентний щодо нього. Космічна еволюція поділяється Т. на стадії - "переджиття", "життя", "думки" і "наджиття". Відповідно до цього формуються літосфера (неорганічна природа), біосфера (органічна природа), ноосфера (феномен людини). Поява людини на стадії "думки" - не завершення еволюції, а ключ до подальшого зростання досконалості світу. Людські страждання (що їх символізує розп'яття Христа) - стимулюють до активної співдії людини у космічній справі удосконалення буття С. амосвідомість - джерело "персоналізації" й одночасно умова переходу до стадії "наджиття", на якій здійснюється стан єднання душ людей після завершення історії у космічному Христі.

[br]

Осн. тв.: "Феномен людини" (1955); "Листи від мандрівника" (1956); "Майбутнє людини" (1959); "Плин Універсуму" (1964).

СИНТОЇЗМ ( від япон. - шлях богів) - національна релігія японців, що сформувалася в VI - VII ст. на базі родоплемінних анімістичних культів і шаманства. Синтоїсти поклоняються сонму божеств і духів (камі), які оживлюють всю природу, здатні втілитися в будь-який предмет і стають об'єктом релігійного шанування. Центральне божество - сонячна богиня Аматерасу Омікамі. Головне в С. - поклоніння камі, зв'язок між ними і людьми здійснюється через представника богині Сонця на Землі - імператора (мікадо), який вважається родоначальником усіх японців. Тому імператор (тенно) разом з усією родиною сакралізується, а їхній культ - тенноїзм стає складовою С. В результаті багатовікової взаємодії С. з буддизмом в Японії утворився своєрідний релігійний синкретизм. У наш час виникли численні неосинтоїстські секти, які утверджували ідеали предків, гарантували не потойбічне, а земне благополуччя. Священна книга С. - збірник легенд "Кодзикі" Ц. ентром релігійного життя С. є храм Ясукуні в Токіо.

ВСЕСВІТНЯ ІСТОРІЯ - зміна станів суспільства в загальних структурах темпоральності (тобто порядку подій перетворення минулого у прийдешнє), що характеризується зрушеннями в долі, способі життя народів, їх діяльності і цінностях у площині збагачення загальнолюдського досвіду. В.і. розкриває єдність певних чинників життєдіяльності її суб'єктів (народів, соціально-політичних спільностей та особистостей) через багатоманітність форм, шляхів і варіантів здійснення людської присутності у світі. Такі чинники В. і. виступають у вигляді універсальних структур економічного розвитку (ринкової самоорганізації, грошового обміну, вироблення додаткової вартості, відношень власності тощо); виробничого процесу (росту продуктивних сил суспільства, організації виробничих відносин, розділу форм праці та її усуспільнення, оречевлення робочої сили тощо); політичної активності (механізмів влади, форм демократії чи деспотії, основ державно-правового будівництва); культурної творчості (загальних архетипів, категорій діяльності, її символічного морфогенезу й інформаційної результативності); пізнавальної діяльності (парадигм та форм наукової картини світу, підстав науково-технічного прогресу, форм становлення базису безумовності в осягненні істини тощо); смисложиттєвого затвердження буття (трансценденції абсолюту, моральних імперативів, істини - добра - краси, кохання, зв'язку поколінь, екологічних принципів олюднення довкілля). Ці універсальні структури виникають не водночас, а розгортаються у часі, детермінуючи певні епохи В. і. На її перших фазах першорядне значення мають географічне середовище та ріст народонаселення; потім (з неолітичною революцією) зростає значення аграрного виробництва, а згодом і чинники ранніх цивілізацій, що пов'язані з державою та міжнародними відносинами. В епоху "вісьового часу" (III - VIII ст. до н. е.) дедалі більшого значення (поряд із попередніми структурами) набувають духовні стимули історичного процесу. З формуванням індустріального суспільства вирішального значення набувають усі форми економічної стимуляції. В XX ст. на хвилі науково-технічної революції та зародження постіндустріального суспільства духовне виробництво починає конкурувати з матеріально-виробничою діяльністю, відбувається інформатизація усієї техносфери людства. Вже з появою перших універсальних структур історичного розвитку виникають потенції та тенденції формоутворення В. і., яка актуально самоздійснюється з виникненням планетарного простору взаємовідносин народів на початку індустріальної доби. Розгортання історичних підстав єдності В. і. дозволяє ставити питання про її стадії, тобто типологічні риси певних епох, які визначають історичний поступ. Ці типологічні стадії Маркс характеризував як суспільно-економічні формації, що пов'язані з різними рівнями розвитку продуктивних сил та відповідних відносин власності. В узагальненому вигляді Маркс поділяє формації на докапіталістичні та власне капіталістичну, яку - шляхом революційного стрибка із "царства необхідності" у "царство свободи" - повинно замінити комуністичне майбутнє усього людства. Для В. і. характерною є також фундаментальна культурна диференціація людства, яка втілюється у т. зв. локальних цивілізаціях, котрі поєднують як діахронні, так і синхронні аспекти історичного процесу. І хоч локальні цивілізації (напр., антична чи буддійська в її індійському та далекосхідному варіантах) мають не стадіальні, а культурні відмінності, цивілізаційний підхід до В. і. не заперечує рівнів розвитку соціальності. Вони позначаються первісним суспільством, що змінюється епохою ранніх цивілізацій із наступним переходом до традиційних суспільств. Після них виникає індустріальне суспільство, яке у XX ст. трансформується у постіндустріальне. Ці суспільні перетворення визначають історичний поступ. Але внаслідок нерівномірності історичного процесу суспільства (у вигляді реліктів, муміфікованих форм соціальності, укладів чи нереалізованих можливостей) продовжують співіснувати з прогресивними тенденціями трансформації соціальних відносин на індустріальній та постіндустріальній основах. Процеси глобалізації, які розкривають планетарний масштаб В. і., виступають також як парадигмація (набуття зразковості західноатлантичної цивілізації) і тому породжують фундаментальні соціальні та національні суперечності. В. і. розгортається через суперечності, конфлікти, революції, війни, навіть катастрофи і має багатовекторне здійснення. Розрізняються, напр., східний та західний шляхи розвитку соціальності. Перший характеризує поєднання влади і власності, а другий - їх розділення в напрямі затвердження приватної ініціативи та економічної свободи. З певною мірою умовності розрізняється також індустріальна Північ та світовий Південь. За таким розрізненням криються колізії В. і. Сучасний світовий процес характеризується прискоренням історичного розвитку, що породжує парадокси "футурошоку", спричиненого неузгодженістю швидких змін з адаптацією людей до майбутнього, що насувається надто швидко. Постає питання про ліміти розвитку згідно з лінійним зростанням виробництва матеріальних благ, котре викликає екологічні потрясіння та потребує посилення "вертикалі" ціннісного, духовного наповнення. Доконечним є також персоналістський аспект, який характеризується розвитком людських сутнісних сил - від первісного родового існування до можливостей індивідуального господарювання (з появою залізних знарядь праці) і далі - до соціокультурного розкриття особистості в її національній ідентифікації та гуманістичної цінності. В. і. формує багатоманітність біографій людей та розширює спектр рольових структур їх діяльності.

МИСЛЕННЯ - інформаційна діяльність, що набула якості опосередкованого, узагальненого пізнання, яке за допомогою абстрагування, міркувань (зіставлень пізнавальних образів та логічного виведення думок) і типізації даних про світ явищ розкриває їх необхідні зв'язки, закономірності, тенденції розвитку. М. виходить за межі емпіричного споглядання, ідеально відтворює процеси буття в їх необхідності та потенційності, що дозволяє формулювати закони. М. пов'язане з моделюванням можливих ситуацій і тому здатне до планування дій та передбачення їх наслідків. Процес М. визначається низкою логічних операцій. Такими операціями є: порівняння пізнаваних об'єктів (наочно даних чи уявлюваних, ідеалізованих); аналіз і синтез даних; абстрагування істотних ознак об'єктів від їхніх другорядних рис і від самих об'єктів; узагальнення, класифікація та ін. Мислительні операції здійснюються за допомогою мови та мовних знаків, які є засобом акумуляції, формалізації та трансляції інформації. М. відзначається специфічним апаратом форм і методів функціювання. Вихідною формою процесу М. є судження. Його зміст розкривається через побудову умовиводів і здійснюється шляхом зіставлення різних суджень. У ході цього зіставлення, оперуючи наявними знаннями, знаходять у них за певними правилами висновку нові сторони та відношення. Синтезом суджень про певний об'єкт є поняття, яке в теоретичних системах знання стає формою розвитку ідеї. М. полягає в постійних переходах від окремого до загального, від конкретного до абстрактного і навпаки. Усвідомлення цих переходів досягається особливими методами М., зокрема різними дедуктивними та індуктивними прийомами пізнання (див. дедукція, індукція). В методологічному ракурсі М. визначається категоріями як засобами створення понять про поняття, щаблями освоєння думкою істотного, загального і необхідного в явищах дійсності, засобами мислимої її реконструкції В. ідповідно до розкриття в історії пізнання різних категоріальних схем розуміння світу М. характеризується певними стилями (див. стиль мислення). Генетично і за переважним використанням умоглядних чи практичних дій у мислительному процесі виділяють конкретно-дійове і теоретичне М. За характером побудови мислительних актів, формами Їхнього здійснення та завданнями розрізняють також М. образно-спрямоване й абстрактне. М. вивчають різні науки - від формальної логіки і лінгвістики до нейрокібернетики, фізіології і психології. Оскільки М. відтворює певні процеси дійсності і має в ній відповідні аналогові явища, деякі з цих процесів можна використовувати для кібернетичного моделювання мислительних актів. Ці моделі інформаційно-технологічних моментів думки називають "машинним М.", бо вони здійснюються на технічних системах, тобто побудованих людиною "органах людського мозку". Проте М., як матеріально зумовлене суспільне явище, є не автономним, формальним процесом думки, а теоретичним компонентом практичного освоєння світу, і його не можна розглядати окремо від людської діяльності в цілому. Тому "машинне М." не є М. у повному розумінні. В процесі М. специфічно проявляється активність суб'єкта, який теоретично засвоює світ у перспективі його перетворення в предмет цілеспрямованої діяльності. Генеза цієї діяльності становить водночас історію розвитку М. Зародки мислительної діяльності у формі елементарного, наочно-дійового, "моторного" М. властиві вже вищим ссавцям. Проте якісно нове, людське М. виникає і формується з розвитком суспільної праці і мовного спілкування людей. Спочатку М. безпосередньо впліталося в практичну діяльність. Згодом на основі генералізації дій людини, об'єднання нею об'єктів у певні класи за спільністю їхнього практичного використання та символічного позначення у мові формуються ідеальні предмети діяльності і специфічні операції над ними. Практична дія трансформується у розумову дію, закріплюється внутрішнім, духовним досвідом людей. Природне за історичними передумовами М. є суспільно зумовленим процесом пізнання людиною світу.

ТЛУМАЧЕННЯ - одне з понять, яким позначається смислотворча діяльність у культурі. Т. охоплює процес розуміння та його результат (трактування), а також відповідне подання та обґрунтування Е. тимологічно пов'язане зі словом "тлум" - натовп, гурт, загал, що зумовило його первинне значення: пояснення чогось "іншого" (відмінного від повсякденності та звичаєвості), що здійснюється публічно й призначається для цілої спільноти З. огляду на це, Т. вимагає посередництва обізнаного інтерпретатора та особливої ритуальності. Значимість і ступінь "закритості" того, що треба зрозуміти, визначають міру публічності Т. та ієрархічний статус посередника, який має не лише зрозуміти приховані смисли, а й зробити їх осяжними для всієї профанної спільноти. Як загальне цілісне поняття Т. було засвоєне від доби Античності подальшою герменевтичною традицією, спрямованою насамперед на осмислення сакральних текстів (екзегеза Святого Письма, кабалістика, протестантська теологія); останні пов'язували Т. з божественним натхненням, або просвітленням, що спиралося, одначе, на певні принципи й техніки інтерпретації. З розвитком герменевтики сфера її застосування десакралізується - виникають юридична та історична герменевтики, філологія, філософська герменевтика, завдяки чому поняття, що описують складний процес смислотворення уточнюються й розмежовуються. У філософії термін "Т." може виступати синонімом до екзегези, інтерпретації, розуміння, пояснення. Це пов'язано зі становленням філософської герменевтики (див. герменевтика філософська). Т. досить часто вживається у філософсько-герменевтичних текстах Дильтея, Гайдеггера, Гадамера, Рикера на позначення нерозрізненої цілості всього смислотворчого процесу, при цьому Т. не надається визначальної методологічної чи екзистенційної значущості. Т. розглядається як проміжний процес, що супроводжує розуміння і відрізняється від інтерпретації довільністю (аж до залучення інших форм знаковості). Завдяки варіативності Т. сприяє розширенню горизонту бачення "Іншого" та подальшому поглибленню розуміння.

СПІЛКУВАННЯ - тип відносин, що характеризується ставленням партнерів один до одного як до істот, наділених ознаками суб'єктивності. Оскільки презумпція такого ставлення не обмежена рамками людського світу, учасниками С. здатні поставати як люди, так і інші живі істоти; ми також спілкуємося зі світом загалом, текстами і цінностями культури тощо. Водночас не всі міжлюдські стосунки можна визначити як С., а тільки такі, що ґрунтуються на взаємному визнанні суб'єктивності і, отже, певною мірою набувають характеру самоцілі, формують внутрішню духовну спільність учасників. У перспективі такої спільності здобувають конкретний ціннісний смисл ті процеси обміну діяльністю, її продуктами, інформацією, досвідом, вміннями тощо, котрі складають реальний зміст С. за тих або тих умов. В історії філософії осягнення суті С. йшло поряд із висвітленням природи людської особистості. Так, відоме визначення Аристотелем людини як істоти політичної супроводжується акцентуванням політичного аспекту С. і визнанням політики найдовершенішою формою С. як такого З. агалом концепція С. в античному світі налаштовує особу на відкрите громадське співіснування, принциповими моментами якого постають як дружба, так і розбрат, війна. Тема вимушеного С., що долає, але й приховує в собі стан граничного розбрату, знаходить розвиток у соціальній філософії Нового часу З. окрема, Гоббс доводить, що неминучим наслідком реалізації природних схильностей людини виявляється "війна всіх проти всіх", котра спонукає до утворення держави як гаранта регульованих і безпечних стосунків між людьми на правовій основі. Типологічно близькі підходи до висвітлення С. в основному розвивають й інші мислителі XVII - XVIII ст., від Греція до Канта, що, зрештою, відбиває процес становлення новочасного індивідуалізму й соціального атомізму. Натомість релігійний світогляд, вимагаючи від людини внутрішньої зверненості до Бога, постійно інспірує й підтримує в європейській культурі орієнтацію на душевно-духовні смислотворчі чинники С. і позитивний досвід буття з Іншими і заради Інших. Світське філософське осмислення С. з Іншими як внутрішньої інтенції людського буття репрезентують в думці XVII - XIX ст. Гемстергойс, Шляєрмахер, Фоєрбах. С. в його позитивному значенні - одна з основних категорій філософсько-антропологічного вчення молодого Маркса; згодом людинотворчу роль "форм спілкування" Маркс передоручає більш об'єктивованим "суспільним відносинам". Погляд на С. в усьому різноманітті його аспектів як на вирішальну сферу формування людської особистості знайшов відображення в філософії XX ст. Передусім тут слід назвати філософію діалогу Ебнера, Розенцвайга і, особливо, Бубера; згідно з Бубером, діалогічне відношення "Я - Ти" (що протистоїть відношенню "Я - Воно") цілісно визначає як саме людське "Я", так і весь спектр його стосунків зі світом. Визначальна роль С. наголошується й низкою філософів екзистенційного й персоналістичиого напряму, зокрема Марселем, Ясперсом, Муньє, Больновим. Вагомий внесок у висвітлення цієї ролі С. роблять представники рос. гуманістики XX ст. - Бахтин, Ухтомський, Батищев, Каган та ін. Серед новітніх філософських течій найбільш істотними в цьому відношенні є комунікативна етика Апеля, Габермаса та ін., "філософія свідоцтва" Левінаса тощо. За конкретним змістом С. поділяють на матеріальне й духовне, хоча певний елемент духовності властивий йому неодмінно. Так само будь-якому С. притаманний символічний аспект, виражений у різний спосіб і різною мірою. Розрізняють знакове і предметне, вербальне і невербальне С. С. здійснюється як за допомогою зовнішніх образів або внутрішнього впливу (сугестія), так і шляхом безпосереднього дотику у спектрі від насильства до ласки. Відсутність або послаблення настанови на вербальне, знакове, екзистенційне вираження розкриває обрій мовчання як істотної форми С. (Бубер) або як життєвого символу його духовно-смислових основ (розуміння "без слів", "мовчазне єднання" тощо). Реалізуючи сутнісні виміри діалогу і комунікації, С. загалом не тотожне жодному з цих своїх моментів. Можливе як С., що не є діалогом або комунікацією, так і діалогічні або комунікативні процеси, які не являють собою справжнього С. Вільне діяльне людське С., зорієнтоване на реалізацію певних смисложиттєвих цінностей, - осердя культури як особливого типу реальності; відповідно кризи культури значною мірою є кризами С. Зокрема, сучасна людина стикається з відчуженням у галузі С., втратою його ціннісно-смислового потенціалу, який є необхідною умовою взаєморозуміння З. датність до автентичного С. розхитується сучасними маніпуляційними технологіями, а також поширенням субститутів С., зокрема внаслідок комп'ютеризації. Тим часом поза повноцінним С. неможливими є людська творчість, самореалізація особистості, інноваційний розвиток суспільства. Своєрідним "акумулятором" творчих потенцій С. постає, зокрема, мистецтво. Екзистенційні й моральнісні обриси С. визначаються проблематикою відкритості й замкненості, діалогічності, налаштованості на сприйняття іншого, толерантності, поваги, співчуття, любові та ін.

Ганді, Могандас (1869, Порбандар, штат Гуджарат - 1948) - інд. релігійний та національний лідер, засновник релігійно-філософського вчення "гандизму", реформатор індуїзму, духовний провідник, удостоєний почесного імені Магатма ("Велика душа"). Юридичну освіту отримав у Лондоні. Од 1893 р. по 1915 р. мав адвокатську практику у Пд. Африці, де брав також активну участь у боротьбі за демократичні права найманих працівників. Згодом, після повернення до Індії, стає лідером національно-визвольного руху, який завершився здобуттям Індією незалежності (1947). У 1948 р. Г. загинув од рук убивці на політичному ґрунті. Гандизм вважається офіційною ідеологією впливової партії "Індійський національний конгрес". Творча спадщина Г. окрім найбільш відомої праці "Моє життя" налічує 89 томів. Чільною ідеєю його філософського вчення є ідея "пасивного опору". Осягнення істини здійснюється завдяки моральному самовдосконаленню згідно з принципом ненасилля (агімси), який спрямовує на утримання від заподіяння живим істотам не лише фізичної, а й духовної шкоди. Вплив ідей та життя Г. вийшов далеко за межі Індії, набувши світового визнання.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ і ТРАНСЦЕНДЕНТНИЙ - поняття філософії Канта: трансцендентальний означає: той, що зумовлює можливість пізнання, відповідає на питання: "Як можливе пізнання?", трансцендентний - той, що лежить поза межами свідомості й пізнання. Ці поняття пов'язані з двома межами у пізнанні, що їх визнає Кант. Першою є межа між формами споглядання (простором і часом) та мислення (категоріями) і явищем як об'єктом пізнання. Форми споглядання і мислення разом із необхідною єдністю свідомості ("Я") знаходяться по цей бік досвіду, передують йому та його обумовлюють, що і робить їх трансцендентальними. Другою межею у пізнанні, за Кантом, є межа між явищами і речами в собі, що непізнавані. Ці речі Кант називає трансцендентними, тобто потойбічними. В обох поняттях Кант виявив певні риси реального пізнання: активний дієвий характер суб'єкта, носія пізнавальної діяльності, і відмінність явищ від речей в собі. Перебільшення Кантом різкості зазначених меж мало певні підстави: він досліджував не формування пізнання, починаючи з дитячого віку, а пізнавальну діяльність зрілої людини, власне вченого, у якого і форми споглядання, і категорії, і єдність самосвідомості давно сформувалися і передують досвіду, і який вирішує наукові проблеми: "Як можлива математика, природознавство, метафізика?" Кант повністю усвідомив також той факт, що людина - найбільш важлива істота серед речей світу, що для пізнання вона має не менше значення, ніж об'єкти, і, отже, образи чи поняття є синтезом цих двох факторів пізнання. Поняття трансцендентного вийшло на одне із перших місць у західній філософській думці XX ст. і пов'язане у ній передусім із сферою людського буття. При усій різнобарвності в інтерпретації даного поняття різними філософськими напрямами їх об'єднує думка про специфіку людської природи, екзистенційних вимірів людського світу, про незвідність людини до системи об'єктивної предметності і законів, за якими дана предметність розвивається. Зокрема, йдеться про особливості гуманітарного пізнання у порівнянні із природничонауковим, протиставлення ідіографічного та номотетичного методів (неокантіанство, філософія життя). У філософській антропології (Шелер та його послідовники) людина розглядається в ракурсі біологічної недостатності, що виводить людину за межі її просторово-часової організації, її чисто тваринних потреб. Людина характеризується як істота, яка "трансцендує" саму себе, свою життєдіяльність, а її стрижнем виступає духовність як понаджиттєва здатність, яка виражає можливість безмежного трансцендування. Значну увагу проблемі трансцендентного приділили представники екзистенціалізму. Гайдеггер визначає трансцендентне як фундаментальну характеристику людини, що дозволяє їй долати уречевлений світ повсякденності і реалізовувати через проходження низки граничних, межових ситуацій (страх, турбота, вибір і рішення, совість тощо) істину буття. Ясперс особливо наполягав на необхідності концентрації зусиль особистості на піднесенні сьогодення до масштабів трансценденції, бо лише це уможливлює реалізацію ідеї свободи. Шлях трансценденції - це шлях від того, що можна охопити розумом, до того, що виходить за його межі. В західному релігійному екзистенціалізмі (а також неотомізмі) терміном "трансценденція" позначають надприродне, потойбічне, що виходить за межі того, що можна осягнути за допомогою природних пізнавальних здатностей і яке розкривається через віру. В атеїстичному екзистенціалізмі (Сартр, Камю) трансцендентне тлумачиться як ніщо, через яке здійснюється людська свобода і яке є необхідною умовою спонтанного творення людиною самої себе. Згідно з неофройдизмом (Фромм та ін.), людина зазнає постійної потреби трансцендування, перевищення свого становища пасивної істоти.